U początku czasów nowożytnych panowała zgodność między nauką i religią. U Galileusza pomimo różnych zadań, jakie im wyznacza , nie pozostają one w sprzeczności. Tam, gdzie osiągają pewność, nawzajem się wspierają. U I. Newtona nauka przysparza religii ważnego dowodu metodologii i podstawę w fundamentalnej religii. Jak to się stało, że czasy nowożytne przyniosły wrogość między nimi, aż po pojawienie się nowożytnego ateizmu? Galileusz, Kepler i Newton nie odrzucili Boga, a więc co?

W wieku XIX ateizm, ze swoją pogardą wobec religii, spotykał się z dość powszechną akceptacją nie tylko wśród myślicieli i twórców kultury. Jak do tego doszło, że ateistyczne idee zyskały sobie tak wielką wiarygodność w nauce i kulturze owego wieku, co rzuca się cieniem aż po dzień dzisiejszy? Procesu tego nie zdołali zatrzymać nawet tacy myśliciele, jak Kant i Schleiermacher. Wychodząc myśli ateistycznej naprzeciw, opracowali argumenty za istnieniem Boga w nowych kategoriach. W tym celu przesunęli zagadnienie Boga w stronę ludzkiej subiektywności i przedstawiali Go jako konieczność ludzkiego życia i doświadczenia. Dla Kanta nadanie moralnego sensu ludzkiego życia wymagało przyjęcia, że Bóg istnieje. Dla Schleiermachera Bóg jest pierwotnym doświadczeniem ludzkiej samoświadomości. Obydwaj dowartościowali pojęcie człowieczeństwa i na wyznaczonych przez nich obrzeżach będzie odtąd toczyła się walka przeciwko bezbożności. Idee teologii filozoficznej Schleiermachera przejął J.S.Drey ( założyciel katolickiej szkoły w Tybindze}, kładąc podwaliny pod apologetykę naukowa. Obaj apologetycy próbowali uzasadnić, że Bóg zawezwał ludzi do religii, która ukazuje im głębię tego, co znaczy człowieczeństwo. Jednak poglądy te nie zatrzymały pochodu ateizmu.
Najważniejszym argumentem dla L. Feuerbacha stanie się przekonanie, ze Bóg jest zaciekłym przeciwnikiem człowieka, ponieważ poniża go i alienuje. Wszystko przypisywane Bogu – myśli, słowa, wartości –są wyalienowane od człowieka. Orzekając coś o tym pierwszym, odbiera się to drugiemu. Wniosek – jeden musi przepaść aby drugi mógł żyć i rozwijać się. K. Marks uzupełnił Feuerbacha co do metody i zasady. Metodę zmienił na dialektyczną, zawierającą się w społecznych i ekonomicznych strukturach, oraz w masowych , historycznych ruchach. Natomiast zasadę uzupełnił o stwierdzenie:
„ Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmieniać.” Bowiem „ prawdziwe szczęście ludu wymaga zniesienia religii jako urojonego szczęścia ludu”.
Również u F. Nietzschego przewija się ciągle myśl: Bóg i człowiek stanowią antytezę. W „ Wiedzy radosnej” szkicuje rozwój kultury człowieka, który poprzez logikę, naukę i moralność prowadzi nieuchronnie do śmierci Boga. A co w zamian? „ Będę nauczał was nadczłowieka” . Nadczłowiek staje się nowym ideałem, a z nim związana wola mocy ale i wieczny powrót.
S. Freud poprze ludzki rozwój w równie kategoryczny sposób. Wzywa ludzi by wkroczyli w świat, w którym wszystko daje się racjonalnie uzasadnić. Postęp nauki wiąże z nieuchronnym potępieniem nauki. I gdy Marks uważał, że „ religia to opium ludu”, a Lenin dodał „dla” ludu, to Freud ogłosił, że to także nerwica natręctw. Według Freuda również trzeba mówić o „ śmierci Boga”, ale rozumie ją inaczej niż Marks i Nietzsche. Ta śmierć nastąpiła już u zarania religii – jako mające w historii miejsce zamordowania i zjedzenia praojca przez synów, w następstwie żal i strach oraz reguły totemizmu, jako próba złagodzenia winy i przebłagania zamordowanego ojca.
Tak to z ogromną siłą i zapałem ukazywano Boga jako „nieprzyjaciela ludzkiej natury”. Ponieważ w literaturze duchowej jest to określone szatana ( zob. „Ćwiczenia duchowe” Loyoli), zatem przeciwnik człowieka – Bóg jawi się jako diaboliczny. Chrześcijaństwo jest niszczycielskie, pasożytnicze i bliskie totalnego upadku. A ateistyczny humanizm widział siebie już jako pogromcę owego diabelskiego pierwiastka ludzkiej historii.

W wieku XX poza dalszym postępem współczesnego ateizmu, rozwija się, co niezwykłe, zainteresowanie kontemplacją i mistycznym życiem a wraz z nim negatywna teologia. Nie mam tu na myśli wcześniejszych entuzjastycznych ruchów w Ameryce, tak zwanego „ przebudzenia adwentowego” i powstawanie różnych sekciarskich kościołów. Chodzi o współczesne zainteresowanie religijnym doświadczeniem wyrosłym na gruncie kontemplacyjnego życia. Rozwój medytacji nie tylko zresztą w amerykańskiej kulturze wiąże się ze znacznym wpływem wschodnich religijnych praktyk. Kontemplacja i mistycyzm kładzie nacisk na Boga jako wyższą od ujmowaną w pojęciach tajemnicę. „Tajemnica” tu nie jest rozumiana jako zagadka czy nierozwiązalny problem. Wskazuje na to, co jest niewyczerpalne w swojej głębi.
Jeżeli ludzkość ma przetrwać – to tylko przez całkowitą przemianę serca, która naukę podporządkuje mądrości. Dyskursywny rozum, który usiłuje zawładnąć światem winien zostać zdetronizowany i musi uznać swoją zależność od transcendentnej Tajemnicy, która tkwi poza świadomością rozumową. Tylko mądrość umie przewyższać rozum i poznawać Prawdę nie dyskursywnie, lecz intuicyjnie u jej Podstawy, tam, gdzie wiedzieć – to także być. Czym jest owa „transcendentna Tajemnica”? Są to słowa, jakich z konieczności używamy do wyrażenia tego, co niewyrażalne. W chrześcijańskiej teologii jest to otchłań Bóstwa, „boska ciemność” Dionizego Areopagity, która przekracza wszelkie istnienie i nie można jej nazwać, a osoby Boskie są jej przejawami. Ale jeśli tej Tajemnicy nie da się wyrazić ani opisać, to jak ja poznać?
Św. Jan od Krzyża w „Drodze na Górę Karmel” streścił wchodzenie człowieka w kontemplacyjne posiadanie Boga w wierszach przypominających zen buddyjski:
„By dojść do smakowania wszystkiego, nie chciej smakować czegoś w niczym,By dojść do posiadania wszystkiego, nie chciej posiadać czegoś w niczym, By dojść do tego, byś był wszystkim, nie chciej być czymś w niczym… Bo jeśli chcesz mieć coś we wszystkim, nie posiądziesz w Bogu twojego czystego skarbu.”Przekonanie o potrzebie tego rodzaju „ oczyszczenia” zbiega się z krytyka religii w naszych czasach. Jest prawdą, że L. Feuerbach i S. Freud z jednej strony, a Jan od Krzyża z drugiej są przekonani, ze wiele projekcji tkwi w samych naszych wyobrażeniach Boga.Feuerbach i Freud stąd odrzucają rzeczywistość Boga.

Jan od Krzyża jednak powiada, że ewolucja lub osobisty rozwój wiary musi przechodzić przez oczyszczenie pragnień i świadomości. Kontemplacyjna przemiana jest efektem działania Ducha Świętego, który przekształca duszę dla Chrystusa. W pewnym sensie rozwój teologii nie powinien odpierać analiz Feuerbacha i Freuda, ale uczyć się od nich co mają do powiedzenia na temat przeinaczenia obrazu Boga przez świadomość religijną. Teologiczna przyszłość powinna nawiązywać mniej do twierdzeń metafizycznych a bardziej do teologii Jana od Krzyża albo mistagogicznej teologii Karla Rahnera. Dysponując refleksyjnym i wrażliwym umysłem możemy z powodzeniem dopuścić do siebie wybór między ateizmem a kontemplacją Boga.

Na przestrzeni stuleci religia przeszła od średniowiecznego paradygmatu jak czcić Boga i wchodzić z Nim w relację, po przekonanie, że jest ona wytworem ludzkiej kultury, który można badać na wszelaki sposób; antropologiczny, etnologiczny, psychologiczny, kognitywistyczny, socjologiczny… „Religia” de facto odrzuciła bowiem to, co jest istotnie religijne. Kolejne projekty odkrywały coraz większą jej niespójność, aż po całkowitą negacje. Na wewnętrzną sprzeczność i nieadekwatność na przykład metafizyki od dawna zwracali uwagę mistycy i kontemplacyjni teologowie. Nietrafność ludzkich pojęć w postrzeganiu boskiej rzeczywistości wykazał Pseudo-Dionizy Areopagita w swej „Teologii mistycznej”. Ale jednocześnie kładł on nacisk na dalszą negację, dialektyczny przebieg i pokonywanie przeciwieństw. Dialektyczna negacja i negacja negacji powstają jako odzwierciedlone w myśli immanentne życie przedmiotu badań. Nie można jednak zapewniać, że dalszy rozwój nie przynosi rezultatu. Absolutny Duch u Hegla musi rozwijać się nadal poprzez sztukę i religię ku filozofii, ponieważ wcześniejsze formy pojmowania pozostają w sprzeczności do owej Absolutnej Treści.
W naszych czasach zagadnienia te podjął Ludwig Wittgenstein w Tractatus logico-philosophicus /wydanie polskie 1970/. Ograniczenie religijnych dociekań do zakresu wskazanego przez naukową metodę to pogwałcenie logicznej składni stosowanej dla tej kwestii. Ten wybitny logik, matematyk i językoznawca powiada:
„ jeżeli uczynimy religijną wiarę kwestią oczywistości, tak jak nauka jest kwestią oczywistości, zniszczy to całą sprawę” . Wittgenstein kładł wielki nacisk na „ ogromną przepaść” między gramatyką stosowaną dla religijnego języka i dla każdego innego języka. Pierwsza znajdowała się „ na całkowicie odmiennej płaszczyźnie”. W rozmowie z Drurym powiada, że
„ symbolika chrześcijańska jest zdumiewająca bez słów, lecz gdy ludzie próbują z niej zrobić system filozoficzny, uważam to za obrzydliwe… pytanie o istnienie Boga stanowi bardzo odmienny problem od istnienia jakiejkolwiek skończonej osoby lub przedmiotu. Oczywiste świadectwo i dociekanie funkcjonują w religijnej refleksji zupełnie inaczej niż w innej formie dyskursu, ponieważ Bóg niej jest czymś innym, lecz jedynie czymś większym we wszechświecie”.
Warto zacytować jeszcze jedną trafną wypowiedź z Traktatu:
„Jest zaiste coś niewyrażalnego. To się u w i d a c z n i a , jest tym, co mistyczne.” To się uwidacznia – owa tajemnica, którą nazywamy Bogiem. Właśnie takie samouwidocznienie nieraz było negowane przez bardzo wiele teistycznych argumentacji jako niedorzeczne, bez wcześniejszego zapewnienia o istnieniu Boga na drodze dyskursywnej.
Religijną siłę przekonywania Wittgenstein uznawał również w takich literackich dziełach, jak „Wyznania” Augustyna, „Bracia Karamazow” Dostojewskiego i w innych.

Zdaniem Buckleya, odpowiedzią na ateizm nie może być droga ścisłego, logicznego wnioskowania (na przykład „dowody” na istnienie Boga św. Tomasza z Akwinu – uwaga moja) ale doświadczenie ( nie eksperyment!) religijne, życie kontemplacyjne i mistyczne. Dla Johna Deweya i Williama Jamesa doświadczenie jest wzajemnym oddziaływaniem, organiczną wymianą między doświadczającym organizmem i jego środowiskiem.
„Jeżeli potrafimy zaufać osobistym doświadczeniom bardzo wrażliwych myślicieli na temat promieniowania symboli, praktyk, osobistych świadectw i opowieści, to właśnie w takim wzajemnym oddziaływaniu uwidoczni się świętość Boga – wszelkimi zapośredniczonymi albo zamaskowanymi sposobami, jakimi otchłań Boga otwiera się przed ludzka osobą jako absolut bądź narzucający , bądź przyciągający całe jego pragnienie i zobowiązanie wyrzeczenia…”
Myśl tę bliżej Buckley wyjaśnił badając owe doświadczenie w jego wymiarze historycznym jak i transcendentalnym. Zilustrował ją przykładami refleksyjnych myślicieli XX wieku, Edyty Stein i Raissy Maritain. E. Stein będąc ateistką i filozofem badała fenomenologiczną metodę Husserla, czyli opisową analizę zjawisk świadomości. Owa metoda pozwalała odkrywać, co przedmiot uświadamia sobie w żywym doświadczeniu. Stein usiłowała uchwycić istotę tego, co jest w tym doświadczeniu. Pewnego razu wpadła jej w ręce „ Autobiografia Teresy z Avili” i czytała ją całą noc. Nad ranem zamknęła książkę, mówiąc do siebie: „ To prawda”. To nie było pobożne czytanie religijnej dewotki, ale myślicielki zdolnej do takiej właśnie interpretacji.
Raisa Maritain w swej autobiografii opisuje wpływ Leona Bloya na nią i na jej męża J. Maritaina. Wcześniej oboje odrzucali wszelkie apologetyczne racje, ich rozum zdolny był raczej niszczyć niż budować, zaufanie do niego mieli więc mocno ograniczone. L. Bloy wprowadził ich nie w dowód i wnioskowanie, lecz w pisma świętych i mistyków, czyli w ich doświadczenie. O zetknięciu się Augustyna przed swym nawróceniem ze świętymi tak pisze Henry Newman:
„ Rozszerzają oni umysł o idee, których nie miał wcześniej i pokazują wielu ludziom, co Bóg może uczynić i kom człowiek może być…przypominają nam o Bogu, wprowadzają nas w niewidzialny świat.”
Buckley stawia pytanie: Jeśli historyczne doświadczenie świętości jest objawieniem rzeczywistości Boga, to dla kogo takie realne odkrycie jest realne? „Kto posiada zdolność jego odczytania”? Wydaje się, że ten, kto zgadza się na absolutne panowanie prawdy w swym życiu, albo na odkrywanie prawdy i służenie jej. E. Stein od początkowego entuzjazmu dla logiki Husserla sięga i tłumaczy „ De veritate” Tomasza z Akwinu. Osoby, z którymi współpracowała za życia podkreślają, ze żyła i działała, cokolwiek by w tym odkryła, posłuszna wiecznej Prawdzie. Podobnie R. Maritain: „Pomimo wszystkiego, co mogło nas od tego odwieść, z uporem szukaliśmy prawdy…pełni zgody na pełnię bytu.” Podobnych przykładów M. Buckley daje więcej. Znajduje je u św. Tomasza z Akwinu, św. Jana od Krzyża, Simone Weil, Paula Claudela. Powraca do myśli L. Wittgensteina, który podkreślał, że nie można zajmować się dowodzeniem Boga, jak gdyby było podobne do wyników termodynamiki lud nieeuklidesowej geometrii. Musi nastąpić zasadnicza zmiana w zadającym to pytanie człowieku, niż oparcie w samej intuicji lub wnioskowaniu.
„Wittgenstein nie chciał oglądać Boga ani wynajdywać argumentów za jego istnieniem. Sądził natomiast, że gdyby udało mu się zwyciężyć samego siebie – gdyby pewnego dnia <>– wówczas Bóg, by tak rzec, przyszedłby do niego, a on sam byłby zbawiony’

Niewątpliwie kwestię Bożego istnienia można rozwiązać pod warunkiem głębokiej uczciwości zadających pytanie. Wewnętrzna zgoda na absolutny wymóg prawdy, miłości, dobra i pokoju może urzeczywistniać się w wielu różnych spotkaniach. Ale można ją spotkać także „ ucieleśnioną” w poświęceniu się dla społecznej sprawiedliwości, albo we współczuciu wobec wyzyskiwanych, w łagodzeniu ludzkiej krzywdy.
Boga można dostrzec nie tylko w życiu świętych. Jest w sakramentach Kościoła, jest też w pospolitej religijności bogatej w uczucia. Religijne, a zatem ludzkie doświadczenie ma wyraz historyczny i transcendentalny. Właśnie świadectwo konkretnego doświadczenia ( rozumianego trynitarnie) było odrzucane przez narastający ateizm, z jego dialektyczną skłonnością burzenia tego, co zbudowane. To odrzucenie przetrwało do naszych czasów, aby jedynie drogą wnioskowania zaatakować lub uzasadnić podstawowy religijny pewnik – istnienie Boga. Wnioskowanie nie może zastąpić religijnego doświadczenia. Gdy podważamy choćby jeden składnik tworzący pełnię religii: intuicyjny, emocjonalny, spekulacyjny i racjonalny, instytucjonalny, historyczny i tradycyjny fałszujemy prawdziwość tego, co religijne. A wtedy popadamy w wewnętrzna sprzeczność, której ostateczny rozwiązaniem musi być ateizm.

Robert Koss

KLEOFAS Blog teologiczny